Ole Christian Kvarme
Israel, folkene og Bibelens løfter
Foredrag ved Bispemøtets åpning
Oslo, 26. oktober 2015
Kilde: www.verdidebatt.no

I dag er verdens øyne rettet mot Jerusalem og Betlehem, mot Damaskus og Aleppo, mot Baghdad og Beirut. Midtøsten står i brann, hundretusener er drept og millioner har flyktet fra flammene. På nytt eskalerer også voldsspiralen i Det hellige land.

Når temaet er Israel, folkene og Bibelens løfter, er det naturlig at kirkens forhold til det jødiske folk kommer i fokus. Da må det samtidig sies at løftene i begge testamenter ikke bare handler om det ene folk, men har en videre horisont og omslutter folkeslagene og den jord som er "vårt hjem". Dessuten er ikke bare dagens Israel og Palestina, men også Syria og Irak en del av Bibelens geografi.

I dag er spørsmålet om Israel og Bibelens løfter, forholdet mellom staten Israel og den palestinske befolkning kontroverstema også i vår kirke. I dette foredraget vil jeg derfor ta ett skritt tilbake og først drøfte vårt forhold som kirke til det jødiske folk. Dernest beveger jeg meg inn i dagens konflikt og til det palestinske folk med dets krav på rettferd og frihet. Jeg vil konsentrere meg om en bibelsk og teologisk tilnærming før jeg mer direkte går inn i dagens situasjon. Foredraget er inndelt i fire hovedbolker:

- Bibelens løfter: frelseshistorie og skapertro

- Israel og kirken, folket og folkene

- Landet, jorden og løftene

- Staten Israel og Palestina: politikk, etikk og eskjatologi.

Bibelens løfter er mange og varierte. Med en sterk forenkling handler det om løftet til Abraham om et land for hans etterkommere og om velsignelse for alle folkeslag. Profetene og salmene taler om frelse og rettferd for den enkelte og i folkets liv, og de tegner bildet av Messias som skal komme med forsoning og fred til Israels folk og folkeslagene. I Det nye testamente sier Paulus at alle Guds løfter har fått sitt ja og sitt amen - sin stadfestelse - i Jesus Kristus (2 Kor 1,20). Her vil jeg utvide perspektivet og begynne med to henvisninger. Den første er hentet fra en israelsk kontekst, den andre fra vår kristne tradisjon.

Da professor Uriel Simon på åtti-tallet hadde bibelundervisning for israelske soldater, tok han utgangspunkt i en enkel observasjon: Den hebraiske Bibel begynner ikke med Abraham og løftet om landet, men med skapelsen av himmel og jord og av mennesket. Først jorden og mennesket, dernest Abraham og landet. Siden undervisningen foregikk på hebraisk, var det ikke nødvendig å bruke tid på det vi må bli oss bevisste. I den hebraiske Bibel benyttes samme ord for "jorden" og "landet": Ha`aretz. For Simon innebar dette et grunnleggende innsteg til forholdet mellom israelere og palestinere med vekt på menneskets verd og landet som felles livsrom for jøder og kristne, muslimer og drusere.

Dersom vi går til den siste bok i den kristne Bibel, møter vi bildet av en ny himmel og en ny jord. Her trekkes linjen tilbake til begynnelsen og til det håp for jorden, Israel og folkeslagene som vi møter i glimt hos profetene og i salmene i GT. I vår tradisjon synger vi gjerne om "Den store hvite flokk", - om skaren som er så stor at ingen kan telle den, fra alle nasjoner, stammer og språk. Da har vi imidlertid en tendens til å glemme det som også hører med i denne beskrivelsen: nærværet av folk fra Israels tolv stammer (Åp 7). Israels folk er med i fremtidsbildet av alle nasjoner og den nyskapte jord.

Denne referanse til begynnelsen og enden i Bibelen er konsekvensrik. I teologien er forholdet mellom det éne Guds folk og folkeslagene - mellom partikularisme og universalisme i Skriften - primært blitt drøftet i rammen av den bibelske frelseshistorie. Dette perspektivet må imidlertid utvides med den skapertro som vi også finner i Skriften, eksemplifisert ved fortellingene som innleder og avslutter vår Bibel. Disse eksemplene understreker også nødvendigheten av ikke å skille, men å holde frelseshistorie og skapertro sammen - at det jødiske folk er et utvalgt folk og samtidig et folk blant folkeslagene.

Historien viser hvor galt det kan gå når dette doble perspektiv mistes av syne. Da kan veien fra "utvalgt folk" til "ikke-folk" være kort. Den yngre Luther hadde en forventning om at jødene ville vende seg til Kristus. Når det ikke skjedde, hadde de for den eldre Luther ikke lenger noen rolle å spille, og det var ingen grunn til å ta vare på dem. Når jøder avviste troen på Jesus som Messias, ble de både i bokstavelig og overført forstand skjøvet ut i mørket som et "ikke-folk". De ytterste konsekvensene av denne holdning kom senere gjennom pogromer og nazistenes utryddelsesindustri.

Det frelseshistoriske perspektivet må altså utfylles med det skapelsesteologiske. Jeg vil verdsette folkets rolle i frelsens historie, og i skapelsens perspektiv se det som et folk blant andre folkeslag. Dette vil jeg forsøke å klargjøre og utdype i fortsettelsen.

I kristen tradisjon er det grunnleggende at Jesus Kristus er Skriftens midte og tolkningsnøkkel. Med hans komme skjer det noe radikalt nytt. Samtidig representerer han kontinuitet i frelsens historie fra den gamle og inn i den nye pakt. Dermed reises umiddelbart spørsmålet: Hvordan skal vi forstå forholdet mellom den kristne menighet og det jødiske folk som først mottok løftene?

Den kristne menighet vokste først frem som et fellesskap av jøder som bekjente Jesus som Messias. Blant våre teologer har Jakob Jervell og Oskar Skarsaune poengtert betydningen av det jødiske element i den tidlige kirke. Det nye testamente er samtidig preget av en grunnleggende samtenkning: at dette fellesskapet skal være åpent og inkludere både jøde og ikke-jøde, både Israel og folkene - helt frem til nyskapelsen av himmel og jord. Hva så med at store deler av folket ikke tok imot og fortsatt ikke har tatt imot vitnesbyrdet om Jesus som Messias?

I Rom 9-11 skriver Paulus til hedningekristne i Roma og formaner dem til å unngå arroganse i forhold til jødene. Hans håp er at "hele Israel skal blir frelst", og han vil dra de hedningekristne med i den omsorg han har for dem som et folk under Guds løfter (Rom 11,26; 9,4f). Når Paulus skal sammenfatte spenningen mellom deres avvisning av evangeliet og håpet om deres frelse, munner det ikke ut i en opphevelse av spenningen, men i håp og undring: "Å dyp av rikdom og visdom og kunnskap hos Gud. Hvor uransakelige hans dommer er, hvor ufattelige hans veier... Fra ham og ved ham og til ham er alle ting" (Rom 11,33-36). I denne lovsang møtes det frelseshistoriske perspektiv og skapertroen slik det skjer flere steder hos Paulus (jfr. Rom 9,5; Efes 4,6; Kol 1,15-20).

For Paulus er Guds troskap mot sine løfter forankret i Guds barmhjertighet og nåde. Det er ikke minst bakgrunnen for hans henstilling til de hedningekristne om å unngå selvros og hovmod i forhold til Israels folk. Med sitater fra profetene og salmene understreker han hvordan Gud i sin barmhjertighet har tatt vare på folket på tross av vantro (9,25-29; 10,18-21). Guds barmhjertighet mot Israels folk gjenspeiler hans barmhjertighet mot alle folkeslag både i skapelsens og frelsens perspektiv.

Paulus´ håp og formaning er vesentlige for vår ekklesiologi og vårt forhold til det jødiske folk. Når det legges vekt på at den kristne kirke er et universelt fellesskap, faller gjerne det jødiske folk ut av synsfeltet. Men denne universalisme er ikke hevet over folketilhørighet, kultur og språk, men binder sammen på tvers av etniske, kulturelle og sosiale skillelinjer. Paulus talte om at jøde og greker, mann og kvinne er ett i Kristus uten å oppheve deres identitet som kvinne eller mann, greker eller jøde. For Paulus er den kristne menighet i sitt utgangspunkt, i sin identitet og sitt håp er et fellesskap av jøder og ikke-jøder.

Men "fremtiden kom ikke til å arte seg slik Paulus håpet og ventet ... og ingen kan bebreide jødene for det," skrev Nils Astrup Dahl. "Det som inntrådte var det Paulus advarte mot. De kristne hedninger gjorde seg selv store på Israels bekostning" (Dahl, s.132). Denne enkle påpekning er et viktig memento når vi i dag skal forholde til det jødiske folk med den bekjennelse og de tradisjoner som fikk sin form i synagogen.

Forholdet mellom kristendom og jødedom er ofte blitt beskrevet i kontraster. I dag trenger vi å avlære mye av det vi tidligere har lært om jødedommen både på Jesu tid og i dag. Vi trenger en ny bevissthet om det vi har mottatt fra jødiske tradisjon og har felles: For eksempel gudstjenestens hovedelementer og feiringen av hviledagen som grunnleggende for menneskers verd og fellesskap. Men også tilliten til Gud som "... nådig, barmhjertig og rik på miskunn". Jesus stod midt i den jødiske tradisjon da han gav oss bønnen: "Vår Far i himmelen."

For noen år siden uttalte Det lutherske verdensforbunds kommisjon for kirke og jødedom: "Vi tror at Gud i sin trofasthet har ledet sitt folk gjennom historien, og har bevart dem som folk gjennom den jødiske trostradisjonen." For meg innebærer et slik utsagn ikke en to-veis-teologi, at det er to Guds folk og to veier til frelse. Men det innebærer vilje til ærbødighet for synagogens folk. Dels må vi ta på alvor kirkens tilknytning til denne tradisjon, vitnesbyrdet om Jesus som Messias og håpet om at vi en dag vil forenes i troen på ham. Dels kreves det respekt for synagogen som et selvstendig religiøst fellesskap blant andre.

Fortellingene og løftene om landet i GT er mangfoldige. De er preget av eksklusiv nasjonalisme, men har også et universelt utblikk. De rommer det brutale og det humane, både etnisk rensning og raushet i forhold til minoriteter og andre folkeslag. Dette mangfold gjenspeiles også i jødiske gruppers holdninger til landet i dag. Det kommer altså an på hvor en tar utgangspunkt. Professor Simon tok utgangspunkt i at den hebraiske Bibel begynner med jorden og mennesket før den kommer til Abraham og landet. Med samme referanse til at det hebraiske "ha`aretz" betyr både "jorden" og "landet", skriver Gunnar Haaland: "Løftene om et land for Israel har ... hele jorden innenfor blikkfeltet, og Guds kongemakt over hele jorden har landet som brennpunkt." (s.82)

Mitt innspill skal her være et kort blikk inn i Salmenes bok. Den er også preget av det mangfold som jeg nevnte. Men flere salmer peker seg ut i denne sammenheng. De såkalte skapelsessalmene (bl.a. 8; 19A; 67; deler av 72; 87; 96; 103; 104; 139; 145) er lovsang til himmelens og jordens skaper: "Han vanner fjellene fra sin høye sal. Jorden mettes med frukten av din gjerning. Du lar gresset spire frem for feet og vekster til nytte for mennesket" (104,13f). Salme 67 spiller på den aronittiske velsignelse, "Gud være oss nådig og velsigne oss... (og) la sitt ansikt lyse for oss." Men så heter det: "La folkeslag glede seg og juble. For du dømmer folkene med rettferd og leder folkeslagene på jorden. Folkene skal prise deg, Gud... Jorden har gitt sin grøde."

Salmene lovsynger Gud for Guds skapergaver både til folket i landet og til jordens folk. De tegner bildet av en Gud som både "åpner sin hånd og metter alt levende", og som "bryr seg om fattige og svake, ... løser dem fra tvang og vold, deres liv er dyrebart i hans øyne" (Sal 145,16; 72,13f). Her er det en gjenklang av den sosialetikk - om vi kan kalle den det - som vi også finner ellers i Det gamle testamente. Fattige, farløse og enker skal møtes med omsorg og fremmede og innflyttere som landsmenn (3 Mos 19,33-34; 5 Mos 10,17-20; Esek 47,21-23). Landet er Guds land, og hele jorden hører Herren til (3 Mos 25,13; 27,30; Sal 24,2; Jes 6,3). Sammen med annet stoff i GT representerer salmene en samtenkning som ofte overses: landet og jorden, folket og folkene, israelitter og fremmede, fattige, farløse og enker.

Løftet om landet og velsignelse for alle folk flyter så sammen i løftet om det verdensvide Messias-riket: "Han skal herske fra hav til hav... Hans navn skal bestå til evig tid... alle folk skal velsigne seg med det" (Sal 72,8ff; jfr. Jes 19,23-25; 65,17-25). Den fulle oppfyllelse har hele jorden, Israels folk og folkeslagene som horisont og hører fremtiden til. Men det opphever ikke Israels folks særskilte tilknytning til Israels land. Guds troskap og barmhjertighet mot sitt folk og dets liv i landet, gjennom dom og oppreisning, er et tegn på Guds troskap og barmhjertighet mot alle folk og den jord han har skapt.

Dette doble perspektiv har preget jødisk tradisjon, og vi gjenfinner det i NT. Det stemmer ikke at NT er taust om landet og landløftet. Étt forhold er at Åpenbaringsbokens bilde av den nye jord og det nye Jerusalem viderefører profetenes fremtidshåp for landet og folket, for jorden og folkeslagene. I sin forkynnelse av "Guds rike" eller "Himmelriket", lar også Jesus det innta den plass som landet har i GT, særlig når han taler om å "arve" eller "gå inn i" Guds rike.

Samtidig har vi lett for å overse betydningen av at både evangeliene og brevlitteraturen har folkets nærvær i landet som tydelig horisont:

- I vekstlignelsene tar Jesus eksempler fra jordbruk og natur i landet.

- I noen vanskelige ord om folket kan Jesus spille på sammenhengen mellom livet i landet, fordrivelse fra landet som dom, og tilbakevending som uttrykk for Guds troskap (Matt 23,37-39; Luk 21,23f).

- Den bibelske geografi er rammen for Jesu oppdrag til disiplene om å være hans "vitner i Jerusalem og Judea, i Samaria og helt til jordens ender" (Apg 1,8).

- Jerusalem er Paulus` orienteringspunkt for hans forhold til sitt folk.

Med disse enkle referanser blir det vanskelig å "skrive landet ut" av Paulus´ gjentatte understreking at "løftene tilhører dem". Løftene om Messias og Messias-riket har fått sitt "Ja" i Jesus Kristus. Det betyr ikke at folkets tilknytning til landet er opphevet.

Mitt poeng er igjen at løftet om landet i et frelseshistorisk perspektiv ikke må løsrives fra det skapelsesteologiske - fra folkets liv i landet og folkenes liv på jorden. Vår egen salmeskatt har hentet mange impulser fra de bibelske salmene, både i fedrelandssanger som "Fagert er landet du oss gav" og i lovsanger til Gud som skaper. Våre salmer gjenspeiler årstidene i vår nordiske natur. Synagogens bønnebok har det særegne trekk at hvor de enn befinner seg på jorden, følger de i detalj årets rytme i Israels land, med bønn for jordens grøde og livet i dette landet. Skulle så vi med vår salmetradisjon underkjenne deres tilknytning til landet og deres bønn med skapertroens perspektiv?

Dermed er jeg fremme ved staten Israel som politisk størrelse og dagens betente konflikt. Det som er presentert i det foregående, utfordrer til en tenkning om og en holdning til det jødiske og det palestinske folk i landet som går utover det rent politiske. Samtidig gir det meg et innsteg i dagens konfliktfylte situasjon.

Jeg nevnte konsekvensene av den kristne antisemittismes holdning til jødene som et "ikke-folk". Det finnes også en annen type kristelig arroganse med motsatt fortegn, og som særlig rammer det palestinske folk I de siste førti år har det vokst frem typer av "kristensionisme" som vektlegger staten Israels særskilte rolle i et frelseshistorisk perspektiv. Her leses Bibelens løfter med en slik fokus på staten Israel at hensynet til andre folk må vike, at konflikten forsterkes og øker lidelsen i den palestinske befolkning. Denne arroganse bryter ikke bare med NT, men med grunnleggende elementer i GT og i Bibelens frelseshistorie og skapertro.

Den som leser GT på langs kan ikke unnlate å legge merke til de vekslende styringsformer fra dommere til konger, stattholdere og fremmed overherredømme. Beskrivelsen av grenser og landområder varierer også. Når landløftet møter oss i håpet om Messias og et messiansk rike er vi utenfor og bakenfor spørsmålet om statsform og styringssett i dagens virkelighet. Det betyr ikke at fredshåpet som ligger i disse tekstene er irrelevante, tvert om. Men statsdannelse, statsform og politisk styre hører for oss hjemme i den sosiale etikk og ikke i en åpenbarings- og frelseshistorisk kontekst.

Det kan for mange virke overflødig å understreke den palestinske befolknings hjemstavnsrett i landet. Men med tanke på den aktuelle situasjon og jødiske bosettinger på palestinsk jord er det stadig nødvendig. Nevnte Uriel Simon refererte også til Abraham-historien, at landløftet ikke gir rett til å overkjøre dem som bor i landet og har bodd der i generasjoner. Gjennom århundrene har palestinske kristne ivaretatt stedene der Jesu vandret. Palestinske muslimer har også sin historie i landet og har ivaretatt bibelske steder knyttet til for eksempel Samuel, og de oppsøker steder i Jesu liv.

Her handler det imidlertid ikke bare om historien frem til i dag. Jeg nevnte Åpenbaringsbokens bilde av det nye Jerusalem og den nye jord og understreket at vi har en tendens til å glemme at Israels folk er med. I dette fremtidsbilde av de mange folkeslag og kulturer er det god grunn for oss som kirke å si at der hører også det palestinske folk med. De hører hjemme i vårt fremtidshåp sammen med Israels folk og andre folkeslag. Dette håp skal vi gi rom, og det har konsekvenser i dag.

For seks år siden offentliggjorde palestinske kristne ledere dokumentet: "Sannhetens øyeblikk: Et budskap om tro, håp og kjærlighet fra hjertet av palestinsk lidelse." Det er sterkt å lese dette ropet fra våre kristne palestinske søsken, ikke bare med beskrivelsen av lidelsen og protesten mot okkupasjonen, men hvordan det bæres av tro, håp og kjærlighet i møte med konflikten. I hovedsak tenker jeg vi må støtte dem i protesten mot okkupasjonen og det den medfører av overgrep, så vel som i ropet om en ny begynnelse som kan gi forsoning og rettferd for begge folk i landet. Her nøyer jeg meg med noen få kommentarer.

Sannhetens øyeblikk sier lite om landløftet og peker primært på at det handler om jorden og inkluderer hele menneskeheten. Men i et avsnitt sies det: "Det er Guds land, og derfor må det være et land med forsoning, fred og kjærlighet. Dette er faktisk mulig. Gud har satt oss her som to folk, og Gud gir oss muligheten, hvis vi har vilje til å leve sammen og etablere rettferdighet og fred i landet, slik at det virkelig kan være Guds land." (s. 256) Om det er mer å si om landløftet, er dette likevel overraskende toner i det arabisk-talende Midtøsten.

Nå må det også sies at forholdet til landet, eiendomsrett og politisk styre er sammensatt og brennbart. Det finnes jødiske grupper som med Tora´en i hånd gjør krav på palestinsk jord og vil etablere et rent jødisk land, og enkelte muslimske grupper vil med Koranen i hånd slette staten Israel av kartet. Tilgangen til hellige steder for de tre religionene er også gjenstand for konflikt. Jeg leser imidlertid utsagnet i Sannhetens øyeblikk om at "Gud har satt oss her som to folk", som en invitt til ny samtale om de to folkenes liv og de tre religioners nærvær i landet, og da kan det vise seg at det er større konvergens mellom jødisk, kristen og muslimsk tradisjon enn den som oppleves i den politiske diskurs.

Sannhetens øyeblikk fremhever menneskeverdet og behovet for "å se Guds ansikt i den andre". Siden det gjentas, kunne jeg nok tenkt meg en tydeligere konkretisering av hva dette møte med "den andre" innebærer. I dag har muren begrenset muligheten til å se hverandre. Men begge er mer enn okkupanter og okkuperte. Det nevnte uttrykket er hentet fra fortellingen i 1 Mos om brødrene Jakob og Esau og forsoning dem imellom. Jakob sa "Da jeg så ditt ansikt, var det som jeg så Guds eget ansikt, så vennlig var du mot meg." Det treffer også en nerve hos jøder i deres tradisjon som det i fortsettelsen er god grunn til å konkretisere - på begge sider, i ønsket om felles liv i landet.

Fredsprosessen har brutt sammen, og konflikten synes uløselig. Kan vi som kirke overhodet bidra med noe? Oppfordringen fra den palestinske erkebiskop Elias Chacour sitter stadig i min bevissthet: "Vi palestinere og israelere trenger felles venner som er villige til å bygge vennskap med både israelere og palestinere." Med denne oppfordring vil jeg sammenfatte det som her er presentert, også med tanke på det doble perspektiv i frelseshistorie og skapertro som jeg begynte med.

Med den oppmerksomhet som gis til den politiske situasjon og konflikt, er det ikke urimelig at den også blir stående i fokus for oss som kirke. Det levde liv skal ha vår oppmerksomhet, ikke minst der mennesker lider. Kirkens tro, håp og handling går samtidig bakenfor det politiske og skal fremfor alt ytre seg i vår bønn for både Israels folk og det palestinske.

Den personlige bønn vil variere, og i bønnens rom er det frihet. Vi må også be som kirke, med det memento som Kierkegaard har gitt oss: "Bønnen forandrer ikke Gud, men den forandrer den som ber." I bønnens rom skapes ny handling. For meg er også Paulus´ eksempel viktig. Før han går inn i kontroversene i menigheten i Korint, begynner han med å takke for dem.

1. Det er også der vi må begynne, i takk til Gud for både det jødiske og det palestinske folk. Vi må begynne med å takke Gud for at han har bevart sitt utvalgte folk, og igjen lar dem leve i landet han gav dem. Vi må takke Gud for det palestinske folk som har bodd i det samme landet gjennom århundrer, både i Israel, på Vestbredden og i Gaza. Vi må takke, be og bidra til at begge folk får utfolde sine liv under Skaperens barmhjertige omsorg.

2. Med denne takk og bønn skal vi rette vår klage til Gud for det styresmakter, grupper og mennesker har gjort og gjør med Guds gaver til begge folk for deres liv i landet. Vi må be om at okkupasjonen tar slutt, at muren blir revet, om forsoning og fred. I bønnens rom vil Gud åpne våre øyne for lidelsen, enten det er palestinere som blir utsatt for overgrep på Vestbredden eller israelere som blir knivstukket i Jerusalem. Da handler det ikke om såkalt politisk balanse for balansens skyld, men om en klage til Gud født i medlidenhet med enhver menneskelig lidelse. Det er en klage til Gud om rettferd og fred for begge folk som også må uttrykkes i det offentlige rom.

3. Denne takk og klage må samtidig utfylles med det frelseshistoriske perspektiv. I Åpenbaringsbokens bilde av den jord som Gud skal gjøre ny, hører både Israels folk og det palestinske med sammen med folk av andre nasjoner, stammer og språk. Nettopp i dag er det viktig at vi gir dette fremtidshåp rom i vår bønn for begge folk og lar det prege våre holdninger og handlinger.

4. I dette spenningsfelt mellom skapertro og frelseshistorie skal vi be for møtet mellom mennesker, om "å se Guds ansikt i den andre". Det må også bli en bønn for oss selv. Vi må be for dialogen mellom jøder, kristne og muslimer og for alle som bygger bro. I solidaritet med våre kristne søsken må vi be for de palestinske kirkene og de messianske jødene og stå sammen med dem i deres tjeneste med evangeliet blant israelere og palestinere.