Jan Inge Sørbø
Intimitet som trugsmål mot dialogen
Skjervheim-seminaret
Stalheim hotell, 14. september 2001
Kilde: www.skjervheimseminar.no
Den som vil analysera offentleg liv i vårt samfunn, må nødvendigvis festa seg ved den sterke understrekinga av det intime, forstått som reint private forhold og relasjonar. I aksellererande grad har det intime livet til offentleg kjende personar blitt ein del av det offentlege ordskiftet eller bildet; frå De-forma vart teken ut av bruk, via joviale intervju og heime-hos-besøk hos offentlege figurar og fram til dagens storstilte salg av intimitet gjennom dei såkalla realitets-programma. Den nyaste slageren er at vi skal få sjå ansiktsuttrykket til unge jenter når dei slaktar høns og gris på gamlemåten.  

Når ein ser tilbake på valg-kampen 2001, vil ein sikkert leggja stor vekt på det magiske øyeblikket lørdag 25. august klokka 17.00, då valkampen, til liks med alt anna, stod heilt stille, fordi Kronprins Haakon og Mette-Marit gav kvarandre sitt ja. På det tidspunkt var eg på Finse, saman med dei andre innleiarane til dette seminaret, og opplevde at våte og svette turistar blei møtt med eit kollektivt hysj! då dei kom inn dørene. Fjernsynet var stilt opp i resepsjonen, og alle lyder blei hysja ned. Kvifor det? Jo, biskopen i Oslo leidde det norske folk i Fadervåret. Så andektig respekt for Fadervåret har fedrelandet knapt opplevd sidan Bård Skolemester si tid; sjølv i barar og buler var det knystande stille.  

De er mange aspekt ved denne fascinasjonen, men eit av dei er utan tvil den offentleg demonstrerte intimiteten; kronprinsens "Jeg elsker deg", til 600 millionar tv-sjåarar. Og det prinsipielle blir effektivt brakt til taushet; leiaren for vårt republikanske parti tok staskjolen på og gjekk på middagen på Akershus - motstandar av kongehuset, men villig til å feira "to unge menneskers kjærlighet". Ja, kven kan stå imot det intimes makt.  

Prinsebryllupet er eit spesialtilfelle, og den partipolitikar som ville teke det til inntekt for seg, ville fått folkets vreide mot seg - Stoltenberg var vel på kanten. Den som hausta gevinsten av desse offentlege emosjonane, var nok primært biskop Stålsett, som her fekk demonstrert at han kan meir enn å skulda paven for folkemord.  

Men generelt er vilkåra for å driva politikk, og særleg kampanjer i det offentlege, sterkt prega av bruken av intimitet og appellen til intimitet. Ingen kan bli statsminister i Norge dersom det blir kjent at han ikkje er snill med hunden. I USA bør ein også ha eit ryddig seksualliv.  

Richard Sennett har analysert dette fenomenet i verket The Fall of Public Man (1977), ein del av dette er omsett til norsk under tittelen Intimitetstyranniet. Sennett peikar her på noko som synest innlysande rett: Den rådande overtydinga i dag er at nærhet mellom personar er eit moralsk gode. Den herskande lengselen er å utvikla sin personlegdom gjennom erfaringar av varme og nærleik til andre, og den rådande myten er at alle samfunns-vonde kan forklarast med framandgjering, kulde, upersonlegdom. "Alle slags sosiale relasjoner er virkelige, troverdige og autentiske jo mer de nærmer seg den enkelte persons indre psykologiske bekymringer. Denne ideologien forvandler politiske kategorier til psykologiske", skriv Sennett (s. 5-6).  

Det problematiske ved det samfunnet intimitetsideologien pregar, ligg etter Sennetts analyse på - i alle fall - to punkt. Det eine ligg i stikkordet "forvandling" - altså at det skjer ei forvandling eller forbytting av kategoriane, slik at intimiteten kjem i staden for andre ting. Her ligg Sennetts politiske bekymringar. Dersom politiske kategoriar blir forvandla til psykologiske, så blir politikken skjult eller borte. Då Zygmont Bauman var i Norge og lanserte boka Savnet fellesskap, kommenterte han denne problematikken ved å seia at Clinton ikkje burde stillast for retten for det han hadde gjort mot Monica Lewinsky, men for det han hadde gjort mot den amerikanske velferdsstaten. Ein kunne leggja til: det er kanskje endå meir interessant kva dei som kjørte fram Lewinsky-saka, ville gjera med velferdsstaten.  

Fokuset på privatliv og intimitet - som kan ha eller ikkje ha relevans for spørsmål om "skikkethet" for visse embete - vil i alle høve tena til å ta merksemda bort frå dei politiske og prinsipielle problema. Og for den som i Habermas eller Skjervheims ånd er oppteken av at viktige spørsmål skal drøftast ope og med innsyn for alle impliserte, kan fokuset på intimitet faktisk vera eit større trugsmål enn sensur. Spørsmål av stor politisk tyngde, som f. eks. NATOs nye rolle, er så uhyre vanskeleg å skapa offentleg debatt om, målt mot privatlivet til medlemmer av kongehuset eller andre delikate spørsmål. Problemet er forvandlinga av det offentlege rommet, som Habermas også prøvde å formulera systematisk: Strukturwandel der Öffentlichkeit, i Sennets språkbruk: Forvandlinga av politiske kategoriar til psykologiske.  

Det andre problemet i intimitetsideologien ligg faktisk i det den gjer med intimiteten sjølv. Dersom det er slik, som Sennett påstår, at intimiteten skal erstatta dei objektive verdiane som tidlegare var tekne for gitt i monarki, kyrkje og borgarleg orden, så blir børa av intimiteten rett og slett for tung. Det ordningsmessige aspektet ved menneskeleg samliv trer heilt tilbake til fordel for det emosjonelle; institusjonen blir ingenting, emosjonane blir alt. Eg skal ikkje forfylgja dette vidare; berre underminera den forestilling at intimitetssamfunnet per definisjon er ein god stad å vera for det intime liv. Det er så visst ikkje sikkert. Den store prosenten av arbeidstakarar som opplever utbrenthet tyder på at emosjonaliteten nettopp manglar rammer omkring seg; at individet manglar trygge roller. Og det er nettopp rolle, lek og spel Sennett vil forsvara, fordi offentleghet etter hans syn er ei form for "teater", der ein nettopp er profesjonell politikar når ein går ut av si private rolle, og forlet sine private interesser, for å gjera noko i det offentlege. Difor definerer også Sennett sivilisasjon som det å la vera å bebyrde andre med sitt intime liv - til ei kvar tid. Men bebyrda med andres offentlege intimitet blir vi - uavlateleg.  

Eit ironisk poeng i denne samanheng er at det neppe er snakk om den autentiske intimiteten - om den finst - som så å seia er salgsargumentet i medie-institusjonane. Med autentisk meiner eg ikkje essensiell i filosofisk forstand, for vår intimitet er vel først og fremst skapt i dei relasjonane vi er i. Men eg meiner autentisk i den forstand at vi alle har ting vi berre betrur til nokre få, vi har vårt private rom. I alle fall for dei meir drivne aktørane, er det snakk om ein pseudo-intimitet, ei rolle dei spelar når dei skal sjå intime ut. Den faktiske intimiteten forflytter seg jo; den toler ikkje offentleg lys, og gøymer seg etterkvart som søkelyset blir sett på det. Difor blir deltakarane i reality-programma meir og meir skodespelarar, og det dei gjer, i større og større grad roller. Sennets rollebevissthet og offentlege teater gjenoppstår på ein ny måte; men rollen ein prøver å fylla, er rollen som offentleg intim. Og som Sennetts analyse av leiken viser, så kan det oppstå ein fatal mangel på distanse til rollen; ein blir den ein spelar, ein veks fast i rollen. Då oppstår den emosjonelle slitasjen; det som skulle frigjera emosjonaliteten, slik at ein skulle vera seg sjølv over alt, vera autentisk i alle situasjonar, det fører i staden til at ein veks fast i forventningane om ein bestemt type emosjonalitet - den sanne emosjon - og misser dei siste tilfluktsstadene der ein kan gå ut av alle rollar og sleppa å vera nokon som helst. 

Prisen for dette må også det offentlege livet betala: Det å vera prinsipiell, kjempa for saker, halda fast på objektive interesser, religiøse eller etiske prinsipp, blir oppfatta som kulde og manglande menneskelighet; forvandlinga melder seg igjen: det er viktigare at politikaren er mjuk og menneskeleg enn at han driv politikk, som er eit til tider hardt og konfronterande embete. Dei offentlege embeta og pliktene blir foraktelege rollar som ein vil erstatta med mjuk menneskelighet, medan den naturlege menneskelighet som eit kvart menneske har behov for å spela ut i trygghet og skjul, blant familie og gode venner, blir den nye, offentlege rollen.  

La meg, før eg går vidare, peika på grensetilfelle. Bondevik hadde ei krise i si statsministertid, og den var han ganske open om, i ettertid. Det var mange glade for, fordi det alminneleggjorde depresjonslidingane. Var det intimitetstyranni? Det vil eg ikkje påstå; sjølv om denne historia kan ha politiske verknader som t.d. auka popularitet. Dersom historia blir kjørt fram som politisk argument, blir det feil. Men intimitet kan og bør vera offentleg tema; Sennetts poeng er at ein ikkje må forveksla rollene: Som politikar må Bondevik overprøvast med politiske argument, og var Balkan-politikken hans feil, så hjelper det ingenting at han imponerte oss ved å fortelja om sin sjukdom. Trass slike grensetilfelle:

Første konklusjon: Vi lever i eit intimitetssamfunn, der saksforholdet trugar med å bli borte bak intimiteten, der det personlege erstattar det prinsipielle.

Frå desse observasjonane, med utgangspunkt i Sennett, vil eg gjerne gå tilbake til nokre viktige distinksjonar som finst hos Hans Skjervheim. Og eit viktig utgangspunkt for Skjervheim er nettopp dialogen, som er gjennomgangstema for dette seminaret. Når dialogen er så viktig i Skjervheims filosofi, er det fordi den er knytt både til ei etisk og ei erkjenningsmessig problemstilling, og desse heng i hop. Den erkjenningsmessige problemstillinga ligg i skiljet mellom naturvitskap og humanvitskap eller åndsvitskap, som Skjervheim frå sine første arbeid la stor vekt på, som det heiter i Diltheys versjon: skiljet mellom å forstå og forklare. Ein forklarer dei stumme og døde ting, og forstår - og fortolkar - dei ting som har medvit. Skjervheims viktigaste innsats var truleg å ta i bruk denne inndelinga i forhold til dei nye samfunnsvitskapane. Erkjenninga av menneskeleg verksemd kan aldri ha forma eit subjekt som undersøker eit objekt, den må ha forma eit subjekt som undersøker eit anna subjekt, difor blir den forståande, fortolkande.  

Svært mykje i Skjervheims tenkning kan førast tilbake til dette skiljet, og mykje av motivasjonen hans heng nok saman med det etiske: Det å gjera eit anna subjekt til objekt er ei form for maktmisbruk, det er å bringa eit subjekt til taushet. Det farlegaste ved å studera menneske som om dei var stumme ting, er ikkje at resultata blir feilaktige, men at det opnar for manipulasjon, ingeniørkunst brukt på menneske. Det er symmetrien mellom menneska som er borte; frå Kant lærte Skjervheim eit symmetriprinsipp som etisk grunnsetning: I medmenneskelege forhold må dei same vilkår gjelda for begge eller alle som deltar, alle er subjekt, og etisk sett likeverdige. Alle typer relasjonar som innfører ein prinsipiell skilnad mellom nokre sterke subjekt, og andre som blir definert som objekt, opnar difor for maktbruk og manipulasjon. Og dialogen er eit slags ideal for eit symmetrisk forhold: Der har begge - eller alle - same vilkår, dei deltar i forståinga av det same saksforholdet, og den med best innsikt - og det kan vera kven som helst, uavhengig av fødsel, alder etc. - får rett. Dialogen er nemleg treledda: To personar samtaler om eit saksforhold, og det er ikkje styrken til personane sjølv, men innsikta dei har i saksforholdet, som avgjer kven som eventuelt får rett.  

Med utgangspunkt i dette idealet, formulerte Skjervheim kritikk av ulike rørsler og fenomen: positivisme, psykologisme, manipulatorisk tale som han kalla overtaling (i staden for overtyding), total ideologikritikk og dogmatisk marxisme, og mot slutten av livet postmodernistisk tenkning som ville oppheva sanningsbegrepet, og etter Skjervheims meining opna for dei sterkaste overtalarane. Kritikken av økonomismen kan også setjast i forhold til det dialogiske idealet; om nokon vitskap gjer menneske til ting, og skil mellom ein elite av handlande subjekt og ein masse av tause objekt, så må det vera den forenkla økonomismen.  

Litt forenkla kan ein altså seia at ideen om dialogen eller det symmetriske forholdet mellom subjekta ligg til grunn i dei fleste sakene Skjervheim engasjerte seg i; som Asbjørn Aarnes har sagt, er hans sterkaste polemiske kraft å finna når han forsvarer Den Andre.  

Andre konklusjon: Det er nødvendig å halda dialogen open, både av politisk-demokratiske grunnar, - kven skal bestemma, alle eller nokre få - av etiske grunnar, på grunn av likevekta mellom menneska, og av erkjenningsmessige grunnar, for å forstå verda rett.  

På dette punktet skal eg samla trådane, og spørja: Kva skjer med dialogen i det intimiserte samfunnet? I utgangspunktet kunne ein tru - i ein intimitetsatmosfære - at dialogen hadde ideelle vilkår. Her kan ein jo setja seg ned og snakka om laust og fast, om sitt liv og sine følelsar, med absolutt kven ein vil, frå kronprinsen, via Fredrik Skavlan og Dorthe Skappel - medieadelen - til mannen i gata. Men dette er ikkje nødvendigvis tilfelle.

Eg vender tilbake til Skjervheim. Eg skal peika kort på to inndelingar hos han, som kan kasta lys over dette.

Det er først hans mest kjende einskild-essay, Deltakar og tilskodar, frå 1957. Der peikar han nettopp på dette at ein dialog om eit tema har tre ledd, sett frå den eine deltakaren si side. Om eg brukar eit eksempel frå mitt eige foredrag, så kan eg ta utgangspunkt i Sennetts påstand: Det råder ein intimitetsideologi i vårt samfunn. Når eg skal forhalda meg til denne påstanden, så må eg undersøkja to ting. Det eine er eit saksforhold: Om det finst noko slikt som ein intimitetsideologi. Men eg må samstundes forhalda meg til Sennett som person eller skribent; dvs at eg må fortolka han. Eg står altså overfor både eit saksforhold og ein person. Skjervheims polemiske poeng frå 1957 er at forskarane har lett for å oversjå det siste; at eg må fortolka den som seier noko. I statistiske metodar blir utsagn ting, sosiale fakta, dei blir telt og målt som ting. I helsesektoren blir pasienten slått saman med sin sjukdom, og behandla som eit nummer i statistikken. Den andres subjektivitet blir borte.  

Skjervheim formulerte dette opp mot eit saklighetsideal som Arne Næss og samfunnsvitarane stod for. Dei er interessante for oss; for dei ville nettopp berga oss frå privatmeiningar og intimitet. Men det blei feil, hevda Skjervheim, for dei mista subjekta ut av syne. Der det var tre - Eg, Du og Saksforholdet - blir berre Eg og Saksforholdet igjen, og Du blir ein del av saksforholdet.  

I forhold til dette, står vi overfor ein omvendt situasjon. Saksforholdet trugar med å bli borte. I det intime samfunn forheld ein seg berre til eit Du. Det treledda forholdet blir borte igjen. Der den nye saklighets menn såg eit stort forskarsubjekt og eit objekt, eit Eg og eit Det, ser vi no berre eit eg og eit du. Og det blir ikkje eit Eg-Du-forhold av den ideelle og symmetriske typen, for når saksforholdet blir borte, blir også det objektive og argumentative borte. Då får vi eit hobbesiansk bilde av samfunnet, som kamp mellom subjekta, om å ha den mest interessante intimiteten. Dorthe Skappel ledar, hårfint framfor Fredrik Skavland, så kjem Big Brother-deltakarane på plassene bak. Det som blir borte, er korrektivet frå saksforholdet, det som kan avgjera kven som eventuelt har rett. Konsekvensen av intimitetssamfunnet er alles kamp mot alle. Vi kan altså seia at vi må venda på Skjervheims kritikk frå Deltakar og tilskodar i vår situasjon.  

Men vi kan også finna ein kritikk som treff situasjonen heilt på kornet. I essayet Oppleving og eksistens, opphaveleg eit foredrag i Psykologistudentenes forening 1957, gir Skjervheim ei kort skisse av innsiktene han har fått frå eksistensfilosofi og fenomenologi. Frå dei siste har han lært intensjonalitetsprinsippet, det at medvitet vårt alltid har ein intensjon, er retta mot noko utover seg sjølv: "Når vi tenkjer, så tenkjer vi alltid på noko, når vi elskar, så elskar vi nokon, når vi hatar, så hatar vi nokon, når vi er redde, så er vi redde for noko, når vi talar, så talar vi om noko osv. Med andre ord: objektreferanse høyrer med til medvitet sin natur, medvitet går alltid ut over seg sjølv til noko anna" (Deltakar og tilskodar 1976, s 76).  

Skjervheim brukte denne innsikta, som vel er grunnlaget for Husserls filosofi, til å ta eit oppgjer med psykologismen: det å redusera mennesket til sine psykiske tilstandar. Skjervheim reagerte på tendensen til psykologismen i si samtid, fordi den i nokre tilfelle reduserte standpunkt til psykiske tilstandar. Det blir igjen eit tap av saksforhold: Når psykologien seier til platonisten at hans idelære er uttrykk for ei idealisering av farsinstansen, så skjer det ei slik forbytning. Men platonisten kan slå tilbake, og seia at ein slik kritikk tyder på at psykologen lid av mindreverdskompleks, og må kompensera ved å angripa andre. Slik kan dei halda på i det uendelege. Men det finst ikkje noko saksforhold som kan døma mellom dei, det blir i staden snakk om makt over diskursen, og den smartaste vinn. Det blir igjen alles kamp mot alle.  

Dersom vi ignorerer vår evne til å overskrida våre psykiske tilstandar, då parkerer vi alle dei filosofiske spørsmåla og menneskets uro ved eksistensen. I siste instans kan ein då definera eksistensielle spørsmål som avvik, og behandla folk for det - med ein lykkepille mot eksistensiell naud. Det har Nietzsche åtvara mot i Also sprach Zarathustra, hevdar Skjervheim, og siterer åtvaringa mot "Det siste mennesket":  

Ve! Det kjem ei tid då ikkje menneska lenger kastar lengten si pil ut over menneska, og bogestrengen har gløymt å svirra. Vi har funne opp lukka - seier dei siste menneska, og blunkar.  
Kvar vil det same, alle er like, den som føler på ein annan måte går frivillig i dårekista. "Før var heile verda gal" - seier dei finaste, og blunkar.  
Ein er klok og veit alt som er hendt, så ein har ikkje lenger noko endemål å spotta. Ein kjeklar enno, men forsonar seg snart, elles øydelegg det magen. Ein har sine små lyster for dagen, og sine små lyster for natta: men ein held helsa i ære.  
Vi har funne opp lukka, seier dei siste menneska og blinkar.

(Deltakar og tilskodar, s. 78)

Slik ser menneska ut når dei ikkje overskrid sine eigne tilstandar; det liknar for meg forbausande på intimitetssamfunnets heltar: dei har funna lukka og slutta å stilla spørsmål, og dei er fornøgde med å visa sin intimitet til andre. Her lyder Skjervheims analyse dagsaktuell.

Tredje konklusjon: Intimiteten avskaffar dialogen, og erstattar den med maktkamp.

To historier til slutt:

Jean Baudrillard har i boka Amerika levert ein treffande analyse av dåverande president Reagan. Denne presidenten [har] det Baudriallard kallar paradoksal tillit; noko som elles helst blir tilskrivi ein uutgrunneleg guddom. Gjer han noko godt, får han oppslutning, gjer han noko folk opplever som ubehageleg, så får han endå meir oppslutning, for folk trur han har skjulte grunnar til å påføra dei påkjenningar. Men det mest karakteristiske med mannen er smilet, skriv Baudrillard. Det minner om skildringa av katten i Alice in Wonderland: Katten blei borte, men smilet hang igjen.  
Intimitetens smil svever over oss, frå Hagen, Stoltenberg og Halvorsens politiske og avpolitiserte variant til tallause underhaldarar frå kanal til kanal. Men dette smilet kan skjula dystre saksforhold, og då vil eg avslutta med ei Skjervheimhistorie som eg sjølv var vitne til. Det var på slutten av 70-talet, og debatten om dei nye filosofane hadde kome i gang. Det var tillyst debattmøte, og spørsmålet var om marxismen legitimerte vald. Skjervheim argumenterte for at så var tilfelle, og brukte eit Lenin-sitat som illustrasjon. Hans motdebattant - og vel også motstandar - Hans Ebbing - historiserte og kontekstualiserte Lenin-sitatet på beste marxistiske vis, og Skjervheim bad om replikk.  
Pinochet er ein valdeleg statsleiar, sa Skjervheim. Men han har i alle fall så mykje skamkjensle at han helst ikkje viser seg offentleg utan mørke briller. Men Pol Pot, som har drepe millionar, han sit på fjernsynet og smiler som skulle han ha magistergraden i estetikk! Då kan ein spyrje om marxismen legitimerer vald!  

Eg trur det er heilt i Skjervheims ånd å undersøkja kritisk og strengt sakleg kva det er som gøymer seg bak det intimitetens smil som heng igjen når programmet er slutt og apparatet slått av.